【原文】#
上德不德，是以有德；下德不失德．是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘（rǎng）臂而扔之①。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者。忠信之薄，而亂之首。前識者②，道之華，而愚之始③是以大夫處其厚④，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。
【註釋】#
①攘：捋起衣袖露出手臂，形容其貌粗魯。扔：用力拉扯的動作。
②前識者：有預見的人。道、德、仁、義、禮都談到了，這裏的前識者即“智”。
③華：即“花”，指表面的東西。
④大丈夫：不是今天説的有氣魄的男子，指的是忠信守道的人，就如“聖人”。
【翻譯】#
上德的人不表現為形式上的德，因此實際上是有德的。下德的人表現為外在的不離失德，所以實際上沒有達到德。上德的人順應自然無心作為，下德的人順應自然而有心作為。上仁的人有所作為卻出於無意，上義的人有所作為卻出於有意。上禮的人有所施為而得不到迴應，於是揚着胳膊，強迫別人跟隨他去行動。所以，我們從這個道理可以知道，失去了道後才有德，失去德後才有仁，失去仁後才有義，失去義後才是禮。禮這個東西，是忠信不足的產物，是道、德、仁、義變得淡薄時才出現的，當然就是社會動亂的禍首了。所謂先知，不過是道的虛華表面，是愚昧的開始。因此，忠信守道的人立世，為人當敦厚而不輕薄，實在而不虛華。所以，應當捨棄輕薄虛華而採取樸實敦厚。
【導讀】#
老子認為“德”是有“上德”、“下德”之分的，符合“道”的德才是上德，不符合道，而強力妄為的德都是下德。那些仁義禮智等東西都是因為不能遵守道才產生的,人們應保持樸實純潔,反對浮華愚妄。
【解析】#
這一章老子提出了人類的精神從道到德、到仁，再到禮，是一個退化的過程。越往下，人為的造作越多，離道越遠。大丈夫不應務虛，而應當以返本歸源為要務。
“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。”本章是老子《道德經》的第二部分—一《德經》的開篇。前面的章節是《道經》部分，《道經》闡釋的是天道，也就是自然規律。而《德經》闡釋的則是人德，也就是人生的行為準則。在老子看來，“道”的屬性表現為“德”，只要是合於道的行為，就是“有德”；只要是不合於道的行為，就是“失德”。道與德是不可分割的統一整體，但是兩者也有區別：德可以分為上德和下德，只有上德才合乎道的精神。德是道在人類社會的具體體現。道指的是客觀規律，而德指的是人們把道運用於人類社會產生的功能。天道和人道一起構成了老子哲學的思想體系。
作為《德經》的開篇，本章首先揭示了上德與下德的區別。在老子看來，得道之人是具有最大德行的人，他們的心裏本來就沒有上德與下德的概念，所以人們才會認為他們的行為是合乎道德的。換言之，大道與大德都是無言無名的。如果一個人的心裏有上德與下德的概念，那麼他就會進入到後天的的分別之中。一具有了分別之心，那麼這個人便是凡夫俗子了。因此．凡是具有下德的人，他們的心裏都會有上德與下德的概念。做任何事情都要那道德去衡量，生怕自己的行為不合於道德。如此一來，人們所做的事情也就沒有真正合於道德了。
“上德無為而無以為：下德無為麗有以為。”老予所説的上德與儒家所説的德政不是一回事呢？老予認為，儒家的德政不合乎客觀規律，不符合現實情況，僅僅是憑着個人的主觀意志來推行的，所以不能稱為上德，而是下德；而上德則是無為，它合乎自然規律，治國者心中沒有功利的觀念，不是僅僅憑着主觀意志去辦事，這樣做的結果便是“無為而無不為”，而道的精神便能充分體現於人間。
在本章裏，老子把政治分為兩個類型和五個層次。兩個類型即無為和有為。無為的類型包括道和德；有為的類型包括仁、義、禮。五個層次即道、德、仁、義、禮，其中德（德只是指上德，不是下德）和仁是這五個層次中最高的標準。“失道而後德”説的是失道則淪為下德，那就與上仁相差無幾了：“失德而後仁”説的是離開了無為的類型才有了仁。仁屬於有為的範疇，而“失仁而後義”、“失義而後禮”説的是在有為的範圍內所顯示出來的不同層次。統觀德、仁、義、禮這幾個層次，只有上德屬於客觀行為，其他都屬於主觀行為。而下德則包含了仁、義、禮。如果統治者不能明道，總是以自我名利為中心，那麼，他所推行的仁、義、禮，目的都在於鞏固自己的統治地位。
在老子看來，大幹世界中的一切生命都為道所主宰，它們的存在，既無益於大自然，也不能對大自然構成危害：他們自以為豐富多彩的生命，在大自然中卻連一絲痕跡都不能留下。因此，一切生命都只有當下的存在意義，而沒有原始的或終極的紀念意義。面對這種情況，人們不禁為生命的短暫和自身的渺小而感到嘆息。生命是短暫的，人們應當如何度過自己的一生呢？由於人們都具有思想和意識，都能夠區分善惡美醜，所以才有了道德標準，當然這種標準也是人為規定的。在老子看來，真正的德（即上德）是不需要形式的，這就為人們提供了足以參考的指標。人們在參透這一思想的同時，也就明白該做什麼和不該做什麼了，這樣才不會辜負自己的一生。
王弼《道德經注》#
德者，得也。常得而無喪，利而無害。故以德為名焉。何以得德？由乎道也。何以盡德？以無為用。以無為用，則莫不載也。故物，無焉，則無物不經；有焉，則不足以免其生。是以天地雖廣，以無為心；聖王雖大，以虛為主。故曰以復而視，則天地之心見；至日而思之，則先王之至睹也。
故滅其私而無其身，則四海莫不瞻，遠近莫不至；殊其己而有其心，則一體不能自全，肌骨不能相容。是以上德之人，唯道是用，不德其德，無執無用，故能有德而無不為。
德，是一種收穫。經常有收穫而不失去，是有利的、沒有害處的。所以以德字來命名。怎樣能夠具備德呢？通過道。怎樣能完全遵守、體現德的影響呢？利用無為。使自己無所作為，則萬事萬物都能夠包容。對於事物，無，不存在，是萬物必然經歷的階段；存在了，就會生長、變化直至死亡。所以天地雖然廣闊，它們的核心、本質卻是虛無的；聖明的君王雖然偉大，可是他的心境通常是空虛無雜念的，他的領導通常是無所作為的。所以觀察復卦並恢復我們的本性，天地最核心的原則也就是虛無，就可以顯現了；夏至的時候閉關思考，就像先王所做的那樣，我們就能瞭解先王的偉大卓越之處。
所以沒有私慾，不重視自身，則四海都尊敬地仰視他，遠近的都來歸附。把自己看得很特殊而有為自己謀利的私心雜念，就連自己的身體都難以保全，自己的肌肉和骨骼都會產生矛盾。所以具有上等品德的人，只遵循道的規則，不以自己的德為高尚，不把持也不使用什麼，所以才能有德，做什麼事都能成功。
不求而得，不為而成，故雖有德而無德名也。下德求而得之，為而成之，則立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉；為而成之，必有敗焉。善名生，則有不善應焉。
故下德為之而有以為也。無以為者，無所偏為也。凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節是也。將明德之上下，輒舉下德以對上德。
不追求而得到，不作為而完成，雖然有德但是卻沒有具備品德的表現和名分。具備下等品德的人追求而有所得，作為而有所成就，然後確立善的事物和行為做人們的模範，所以他的德是能夠看出來的、能夠言説的。追求而獲得，必然會有失去的時候；作為而完成，必然會有失敗的時候。有了善的名聲，就會受到與之相對的不善的影響。
所以具備下等品德的人用有目的的作為來影響萬物。沒有目的、沒有作為的人是沒有偏向的。凡是不能做到無所作為的人，都是下等的品德，那些仁義禮節就是這樣的。明白了德的高低層次，就要提升下等的品德來與上等的品德相符合。
至於無以為，極下德之量，上仁是也。足及於無以為而猶為之焉。為之而無以為，故有為為之患矣。本在無為，母在無名。棄本舍母，而適其子，功雖大焉，必有不濟；名雖美焉，偽亦必生。
不能不為而成，不興而治，則乃為之，故有宏普博施仁愛之者。而愛之無所偏私，故上仁為之而無以為也。
勉力作為，但無私心意圖，不求結果，已經是下等品德中做得最好的了，是上等的仁愛。能夠認識到應當無所作為而還是有所作為。勉力作為，但無私心意圖，不求結果，這樣還是有作為引起的禍患。無為和無名是根本。捨棄根本而趨向於由根本引發的表象，雖然可能取得偉大的功績，但是必然是不完全的。雖然有美好的名號，與之相對的不好的、假的必然出現。
做不到無所作為就取得成就、不去建設發展就能使國家繁榮穩定，就去作為，所以有為大眾無私奉獻的人。這樣的人的愛是沒有偏向、沒有自私的動機的，所以説上等的仁愛是勉力作為，但無私心意圖，不求結果。
愛不能兼，則有抑抗正真而義理之者。忿枉祐直，助彼攻此，物事而有以心為矣。故上義為之而有以為也。直不能篤，則有遊飾修文禮敬之者。尚好脩敬，校責往來，則不對之間忿怒生焉。故上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。
施與仁愛但不能普遍地兼容幷包，就有了片面的認同、誇大正義真理的人，進而使之成為人們需要遵守的條文。這樣的人厭惡虛偽而護助正直，幫助正直來消除虛偽，沉溺於具體事務而有目的、有動機。所以説上等的正義是勉力施為，目的明確。當人們不能篤守正直，就有靠裝飾、寫文章或是制定禮儀來尊崇正直的。崇尚美好、培養尊敬的態度，這過程中彼此修正和指責就會產生矛盾，發生不愉快。所以講禮法的人勉力施為而得不到迴應，於是就揚着胳膊強迫人服從。
夫大之極也，其唯道乎！自此已往，豈足尊哉！故雖德盛業大，富而有萬物，猶各得其德，而未能自周也。故天不能為載，地不能為覆，人不能為贍。
萬物雖貴，以無為用，不能捨無以為體也。舍無以為體，則失其為大矣，所謂失道而後德也。以無為用，則得其母，故能己不勞焉而物無不理。下此已往，則失用之母。
偉大的極致，哪裏只是道呢！而道之後的東西，有值得尊崇的嗎？雖然品德高尚，事業興隆，極其富有，仍然還是侷限於自己而達不到完全。所以天不能像地一樣承載，地不能像天一樣覆蓋，人不能無私地幫助別人。
萬物雖然尊貴，各有各的用處，還要以無為用，才能充分發揮萬物的特點和作用，不能丟棄無的根本。捨棄無為這個根本，損失就會很大，所以説失了道才會強調德行。以無為用，德行就得到了它的根本，這樣才能自己不辛勞而萬物無不和諧而有調理。捨棄道而追求它的低級衍生物，就是失去了發揮作用的根本。
不能無為，而貴博施；不能博施，而貴正直；不能正直，而貴飾敬。所謂失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮也。夫禮也，所始首於忠信不篤，通簡不陽，責備於表，機微爭制。夫仁義發於內，為之猶偽，況務外飾而可久乎！故夫禮者，忠信之薄而亂之首也。
不能做到無所作為，就會重視給人施與和幫助；不能給人很多施與和幫助，就會重視正直的品行；不能具備正直的品行，就去重視禮節和表面的尊敬。這就是老子説的失了德行才會強調仁愛，失了仁愛才會強調正義，失了正義才會講求禮法。禮儀，開始於人們不能篤守忠信，有話不明説而互通書信，在表面問題上相互責備，細小的瑣事也要爭執。仁愛正義雖然是發自內心的，但是做出來難免流於虛偽，何況外表裝樣子怎麼能長久呢？禮儀是忠信單薄而出現混亂的首要原因。
前識者，前人而識也，即下德之倫也。竭其聰明以為前識，役其智力以營庶事，雖得其情，奸巧彌密，雖豐其譽，愈喪篤實。勞而事昏，務而治穢，雖竭聖智，而民愈害。捨己任物，則無為而泰。守夫素樸，則不順典制。
前識，是先於別人認識，是屬於下等的品德。發揮聰明來先於別人認識，耗費智力來處理日常事務，雖然瞭解了事情，但實際上還有許多奸詐、虛偽夾雜其中，雖然享有盛譽，但卻失去了更多真實。越勞累事情就越沒有條理，越繁忙治理卻越疏忽，竭盡了智謀，人民卻受到更大損害。捨棄自己的意圖和利益，任由事物自由發展，雖然無所作為也可平安。持守簡單、樸素，就不必非按制度、法條上寫的去做。
耽彼所獲，棄此所守。識，道之華而愚之首。故苟得其為功之母，則萬物作焉而不辭也，萬事存焉而不勞也。用不以形，御不以名，故仁義可顯，禮敬可彰也。
夫載之以大道，鎮之以無名，則物無所尚，志無所營。各任其貞事，用其誠，則仁德厚焉，行義正焉，禮敬清焉。棄其所載，舍其所生，用其成形，役其聰明，仁則尚焉，義則競焉，禮則爭焉。
耽溺於所獲得的，就會忽視了所應持守的。認識、智識，是道浮華表淺的表現，是造成愚蠢的主要因素。如果得到了鑄就功績的真正根本，萬物自然發展、創造而不推辭、不懈怠，萬物得以保全而我卻毫不勞累。不以形態來利用，不以事物的名稱、特點來管理，而尊重事物的自然本性，所以仁義可以顯現，禮儀尊敬也能夠自然表現出來了。
以大道來承載萬物，以無名來鎮住萬物，沒有什麼崇尚的事物，沒有什麼思慮的意圖。讓萬物各自處於合適的位置、從事擅長的事務，利用它們表現出的真實感情，這樣就具備了深厚的仁德、正派的行為和高尚的禮儀。捨棄承載萬物的道，捨棄生成萬物的根本，只利用萬物的形體，濫用膚淺的聰明才智，仁愛就會被崇尚，人們就會爭相奪取正義這個好名聲，而互相指責行為不合禮法。
故仁德之厚，非用仁之所能也；行義之正，非用義之所成也；禮敬之清，非用禮之所濟也。載之以道，統之以母，故顯之而無所尚，彰之而無所競。用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。
守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也。舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止。雖極其大，必有不周，雖盛其美，必有患憂。功在為之，豈足處也。
仁德的深厚是不能靠施與仁愛來達成的；行為的端正不是用理義來約束就能形成的；禮儀的真誠得體也不是對禮儀規範的教導所能成就的。以道承載，以根本來統御，所以沒有什麼要崇尚、顯耀的，自己反而能顯耀；不想同別人競爭，反而能從羣體中彰顯。無名的，他的名才能令人信服；無形的，他的形態才能完全。
以守住母體來保存母體所產生的事物，以崇尚根本來提高其衍生物與次要部分的地位，這樣形體和名稱都有了，而不正當的卻不生成，偉大的美好能夠與天相比卻不產生膚淺華麗的外在。所以根本不能疏遠、不能失去。仁義是作為根本的道所生髮的，不可以把仁義作為根本，就像工匠做成的東西，不可能等同於工匠。捨棄根本而追求道所產生的末端產物，名字就會有所分別、有所侷限，形態就會有邊界、有限制。雖然能夠成就很大，但是必然不夠周全；雖然繁盛美好，但必然會有憂患。功是用來努力鑄就的，不是用來居處而自鳴得意的。
蘇轍《老子解》#
聖人從心所欲不逾矩，非有意於德，而德自足。其下知德之貴，勉強以求不失，蓋僅自完耳，而何德之有？無為而有以為之，則猶有為也。唯無為而無以為者，可謂無為矣。其下非為不成，然猶有以為之，非徒作而無術者也。
聖人順從自己的內心而不逾越規矩，並不是有意追求德，而品德自然就具足了。層次低的人知道德的寶貴，小心翼翼地害怕做錯失德，然而只是保全了自己，哪裏是有德呢？無所作為但是有想要作為的打算，有目的、有動機，還是一種有為。只有無所作為並且沒有任何作為的動機、沒有想要達到的目的，才是真正的無為。具備下等德的人，不作為就不能完成事情，但是還有做成功的動機，不是隻作為而不講究方法的人。
仁義皆不免於為之矣，其所以異者，仁以無以為為勝，義以有以為為功耳。德有上下，而仁義有上無下，何也？下德在仁義之間，而仁義之下者。不足復言故也。自德以降而至於禮，聖人之所以齊民者極矣，故為之而不應，則至於攘臂而強之，強之而又不應，於是刑罰興而兵甲起，則徒作而無術矣。
仁愛、正義的人都不免努力作為，兩者的區別在於，仁愛以它的無目的、無私心、不求回報而勝於正義，正義是有目的地追求功績的。德是有上下之分的，而仁義只有比它更高的德而沒有相比更低層次的了，為什麼呢？下等的德就在仁義這個水平，比仁義再低的就不算是德了。德這個層次以下的禮儀，是聖人拿來管理百姓的標準，所以勉力施為而得不到迴應，就揚着胳膊強迫人服從，如果還沒人服從，就使用刑罰和暴力的手段，這才是一味忙着做而不講究方法。
忠信而無禮則忠信不見，禮立而忠信之美髮越於外。君臣父子之間，夫婦朋友之際，其外燦然，而中無餘矣。故順之則治，違之則亂，治亂之相去，其間不能以發，故曰“亂之首”也。聖人玄覽萬物，是非得失畢陳於前，如鑑之照形，無所不見，而孰為前後？
世人視止於目，聽止於耳，思止於心，冥行於萬物之間，役智以求識，而偶有見焉，雖自以為明，而不知至愚之自始也。世之鄙夫，樂其有得於下而忘其上，故喜薄而遺厚，採華而棄實，非大丈夫孰能去彼取此？
忠誠守信而不講禮節，別人就看不到忠誠守信的一面，有了禮儀，忠誠守信的美好才能表現出來。現在君臣、父子、夫婦、朋友之間，只有外在的端莊禮儀，而沒有內心的情感基礎。所以百姓之間關係調和彼此忍讓，社會就安定；百姓之間一旦發生矛盾，社會就會陷入混亂，安定與混亂相隔的時間短得容不下一根頭髮，所以説禮儀是禍亂的開頭。聖人通過道觀察萬物，是非得失全都展現在眼前，就像照鏡子一樣，什麼都看得一清二楚，哪裏還分什麼前後呢？
世人看東西侷限於肉眼所見，聽聲音侷限於耳朵所能聽見，思考侷限於心中所能想到的，稀裏糊塗地行走於萬物之間，用聰明來追求知識，偶爾有新的發現，自己以為明白了，卻不知道自己從頭到尾一直是糊塗的。世界上的粗陋可鄙的人，在低層次上有收穫就感到高興，而不知道還有高層次，所以喜歡薄的而丟棄厚的，追求表面的美好外表而拋棄內在的本質，不是真正的大丈夫誰能夠取得真正的道呢？
【經典解讀】#
老子認為“道”是世間萬物的根本，包括“仁義禮智”等精神方面，也應該依從於“道”。在第二十一章中他寫道:“孔德之容，惟道是從”;二十八章説:“常德不離”、“常德乃足”，可見“道”是“德”之本。在本章中老子將傳統所説的道德，分為“上德”、“下德”，其中下德又包括“上仁”、“上義”、“上禮”等。“上德”是合於“道”的德，具備“上德”的人完全依道而行事，故他們不表現為外在的德行，非仁非義，無善無惡。他們治理天下，也不以仁義為標榜，只是順應萬物的本性。而具備“下德”的人，他們處處堅守仁義，在實施“德政”的過程中，反而違拗了事物的原本規律，加入了過分的個人主觀意志因素，他們追隨“道德”，實際上卻在這種對道德的過分追逐中偏離了“道”，看似有德，實則失德。
而德之後又分為仁、義、禮等不同的層次。“仁”只是懷着仁和之心，如“上下相親謂之仁”、“仁者愛人”等;“義”則內容更加充實，如孟子所説的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”、“四心”等;“禮”則更加完備繁冗，衣食住行、服飾宮牆、車馬儀仗皆有嚴格規定。可見在老子看來,“規矩”越多，偏離“道”也就越遠,也就越虛假。所以，上德的時候可以為天下谷，人們都向往他，歸附於他，而到了上禮的時候，就只能“攘臂而扔之”了。
老子生活於春秋末期的東周時代，這時周王朝的中央權力已經衰落，諸侯相互征伐、爭霸，天下干戈四起，恃武而稱雄者不計其數，僅史書上明載的戰爭就四百八十多起，被滅亡的國家數十個，被殺死的國君以百計。所有的思想家、學者都目睹着這前所未有的混亂而思考着其中的原因。孔子認為混亂產生的原因是周禮逐漸被世人遺忘，故而一生奔走呼籲“克己復禮”;一些法家改革者則認為“惡”是人的本性，必須通過制定嚴厲的法規才能警戒人民，防止人民作惡;而老子則認為，天下混亂的根源並非是禮儀、法制的缺失，恰恰相反，正是這種繁禮、酷法違反了人的本性，違反了自然規律，從而導致“上德”的淪落。
故而，老子提倡“無為而治”，指出禮產生於忠信的缺失，是世間禍亂的本源。只有去其浮華，返璞歸真，去其虛名，立足於實際，才能真正地符合於“道”，才能使混亂的世界迴歸於平靜。
【哲理引申】#
人們常説:“性格決定命運。”的確，個人的遭遇和發展與處世方式、性格特徵息息相關。有些人性格隨和，能根據周圍的環境和身邊人的感受隨時調整自己的心態、行為，能很好地融入社會環境之中;而另外的一些人，則因為“個性十足”而失敗，被周圍的人所拋棄、處處遇阻成為孤家寡人。堅持原則很重要，但真正的智者並非是“頑固不化的”，人們常説“順應大流”，“見什麼人，説什麼話”就包含着這種思想。所以説，上者，能順應大勢，創建一番事業;中者，能隨時而變，不陷於困境;下者，違背大道，終嘗苦果。很多外部環境不是靠信心便可以改變的，與其硬要對它們進行改變，不如暫時舍卻，順應時局或更待佳時。即便滿懷救世治國決心的孔老夫子，有時也不得不發出“有道則仕，無道則隱”、“道不行，乘r浮於海”的感嘆。
唐代大詩人白居易年輕之時恃才傲物，輕狂恣肆。他反對老子無言、無為的思想,並作了一首詩:
言者不如知者默，此語吾聞於老君。
若道老君是知者，緣何自著五千文?
顯然，在詩中白居易將老子所言的“無為”、“無言”理解成了“完全不作為”、“閉口不言”，這是不正確的。但這也明顯地反映出了作者當時的思想，他少年有為，聲名遠揚，身居高官，志得意滿，不甘心無所作為，以為憑藉自己的才能和地位一定能實現中國讀書人夢想的修身、齊家、治國、平天下的大業。
此時的唐朝，早已不復當年盛況，國政混亂，軍閥割據，百姓流離失所，民不聊生。元和元年(806年)，白居易罷校書郎，撰《策林》七十五篇，登“才識兼茂明於體用科”，授縣尉。元和二年(807年)回朝任職，十一月授翰林學士，次年任左拾遺。元和五年(810年)，改京兆府户曹參軍。他此時仍充翰林學士，草擬詔書，參與國政。他不畏權貴近臣，直言上書論事，的確做到了儒家要求的危言危行。
元和十年(815年)，白居易因率先上書請急捕刺殺宰相武元衡的兇手，觸怒權貴，被貶江州(今江西九江)司馬。這在白居易的人生中是個重大轉折，從他的詩中我們就可以看出，在貶為江州司馬之前，他是激憤的，他的詩是尖鋭、鋒芒畢露的，而此後他的人則開始變得低調，他的詩也開始漸漸變得含蓄而內斂。據傳，在沉重的打擊之下，白居易曾沉心研究《道德經》，經過冷靜的思考，他體會到，在當時，激憤並不能拯救已經沉淪的唐王朝，反而還會危及自身的安危。於是他開始奉行老子的哲學，用他自己的話説是“面上滅除憂喜色，胸中消盡是非心”。很快，白居易重新被啓用，擔當了重要的官職。在新的官職上，白居易順勢而為，在政治鬥爭激烈的時候，急流勇退，主動要求外調。
當然，他此時並非一味地逃離，而是順應大勢，做自己能做的貢獻，而非頑固、激憤地和權貴們抗爭。這樣他既避免了被捲入嚴酷的權力鬥爭，保全了自身，又能為人民做出自己的貢獻。比如在杭州任職期間，他見杭州一帶的農田經常受到旱災威脅，官吏們卻不肯利用西湖水灌田，就排除重重阻力和非議發動民工加高湖堤，修築堤壩水閘，增加了湖水容量，解決了錢塘（今杭州）.鹽官（今海寧）之間數十萬畝農田的灌溉問題。他還組織羣眾重新浚治了唐朝大曆年間杭州刺史李泌在錢塘門、湧金門一帶開鑿的六口井，改善了居民的用水條件。
可以説此時的白居易真正掌握了“無為”、“無言”的真諦。他不再關心政治鬥爭，朝廷上是宦官還是軍閥專權，對他來説都不重要了。他除了為治下的百姓解決民生問題以外，就飲酒賞月，吟詩作賦。白居易的生活歷來為後代文人們津津樂道。他家釀美酒，每次喝酒時必有絲竹伴奏，僮妓侍奉，與他喝酒的都是社會上的名流，如裴度、劉禹錫等。
每當良辰美景，或雪朝月夕，他邀客來家，先拂酒罈，次開詩篋，後捧絲竹。一面喝酒，一面吟詩，一面操琴。有時乘興到野外遊玩，車中放一琴一枕，車兩邊的竹竿懸兩隻酒壺，抱琴引酌，興盡而返。據《窮幽記》記載，白居易家裏有池塘，可泛舟。他宴請賓客，有時在船上，他命人在船旁吊百餘隻空囊，裏面裝有美酒佳餚，隨船而行，要吃喝時，就拉起，吃喝完一隻再拉起一隻，直至吃喝完為止。北宋方勺《泊宅編》捲上説:白樂天多樂詩，二千八百首中，飲酒者八百首。唐孟肇《本事詩·事感》中記載:“白尚書(居易)姬人樊素善歌，姬人小蠻善舞，嘗為詩曰:櫻桃樊素口，楊柳小蠻腰。”現代人形容美女説櫻桃嘴、小蠻腰或楊柳腰，就是從白居易那裏學過來的。
白居易此等治民、處世的方式，不僅使他深受杭州百姓愛戴，也使他最後官運亨通，一直做到太子少傅，成為當時難得的一位善始善終的高官。他晚年，總結自己的經歷之時作詩:
吉凶禍福有來由，但要深知不要憂。
只見火光燒潤屋，不聞風浪覆虛舟。
名為公器無多取，利是身災合少求。
雖異匏瓜難不食，大都食足早宜休。
魚能深入寧憂釣，鳥解高飛豈觸羅。
熱處先爭炙手去，悔時其奈噬臍何。
尊前誘得猩猩血，幕上偷安燕燕窠。
我有一言君記取，世間自取苦人多。